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—对于一个一八八八年的印度教徒来说，法律再陌生，与他的复杂习俗和巫术实践再没有联系，毕竟仍可以靠勤奋掌握，就像学习另一套印度教祷文一样—勇敢不在于法律，而在于远行本身。印度教的印度已经衰败了几个世纪，它仍然在陈旧和封闭中自我满足。甘地属于古吉拉特商人种姓，他们一度是伟大的旅行家，但现在种姓规定禁止他们出国。外国正玷污着神圣的印度教徒，而这一种姓中还从未有人去过英格兰。

为了让母亲放心，甘地发誓在海外绝不沾酒、肉和女人。不过这样的起誓并没有令所有人满意。种姓中一部分人正式宣布把这个年轻人逐出种姓。甘地虽然温和，但生性倔强。出于一个从未明言的原因（他实际未曾受过教育，更没读过一张报纸），他非常急切地想去英格兰。他开始害怕同种姓的人们会阻止他离开，于是比原计划提前两个月搭上了一艘从孟买开往南安普敦的轮船。

将近四十年后，已成为圣雄的甘地在自传《我体验真理的故事》中，是这样回忆那次伟大的冒险的（由其秘书马诃德夫·德赛翻译）：

我没有一点晕船的感觉……我根本不懂怎么使用刀叉……所以我从没在桌子上吃过饭，总是在船舱里吃，吃的基本都是我带来的甜点和水果……我们进入了比斯开湾，但我还没觉得需要肉和酒……不管怎样，我们到达了南安普敦，我记得那是一个星期六。在船上我穿的是一件黑色西装，而朋友送的那件白色法兰绒西装我一直小心保管着，留到上岸后穿。我觉得登岸的时候，白色的衣服可能更适合我，于是便穿了白色法兰绒登岸。那是九月的最后几天，我发现自己是唯一穿这种衣服的人。

这就是那次航行：一次内在的充满焦虑感和饮食问题的历险，对没有直接影响作者肉体或精神安逸感的所见所闻未著一字。精神内聚是强烈的，自我专注很完整。南安普敦就迷失在白色法兰绒衣服引起的尴尬（及恼怒）中。港口的名称被提到了一次，如此而已，仿佛名称就已经描述了一切。提到时是九月末，也仅仅因为那不是穿白色法兰绒的时候，并不是在提示天气。尽管甘地在英国待了三年，他的自传里却丝毫未提及气候或季节，与古吉拉特和孟买的炎热雨季如此不同的气候和季节，他下一次明确提到的时候，是他离开那天。

没有关于伦敦建筑的描述，没有街道，没有房屋，没有人群，没有公共交通。一八九○年的伦敦是世界之都，对一个来自印度小镇的年轻人来说，伦敦一定令人叹为观止，但这个城市却只能在甘地不断的内心纷扰中被猜测勾画：他的尴尬，他在宗教上的自我寻找，他试图穿着得体、学习英国礼仪，以及最重要的，他对食物感到难以接受，只有偶尔满意。

埃德温·阿诺德爵士①因以诗体翻译《薄伽梵歌》而闻名，他倒是被提到了，但也仅仅是提及而不是被描述，尽管甘地一定曾为他着迷，何况这位诗人还花费许多时间，担任甘地在贝斯瓦特发起并在短期内负责的素食协会的副主席。书中有一段愉快的记述，是和一位来访的印度作家一起对曼宁大主教的短暂拜会。不过总的说来，英国人物是远离甘地笔下的伦敦的。他没有提过戏剧（有一次他参观了一所未提及名字的剧院，但讲述的却是一桩关于未进的晚餐的逸事）。除了曼宁大主教和伦敦码头罢工外，没有一句话提到政治和政治家。唯一一种从空隙中冒出、给人留下些许印象的人则都是怪人、神智学者和改宗的素食主义者。尽管他们似乎极为显赫（《素食者》的主编奥德菲尔德博士，“享有素食声誉的阿林森医生”，《饮食伦理学》的作者霍华德先生或称霍华德·威廉姆斯先生,清教徒及“泰晤士钢铁工厂老板”希尔斯先生），他们也很少被视为人或被赋予内涵。有的只是他们的名字，他们的地位（甘地一向对头衔非常注意），以及他们的信念。

之后，甘地突然间成了一名律师，在英国的冒险也结束了。像他当年急切地想到来伦敦一样，现在他急切地想要离开。“我通过了考试，于一八九一年六月十日被召至律师协会，并于十一日在高等法院登记。十二日我便启程回国了。”

然而奇怪的是，两年以后，又是一种对旅行的渴望促使甘地去了南非。他继续从事律师职业，本打算待上一年，结果待了二十年。英国曾是令他不安的，因为那不是印度。但在英国，甘地不再是一种依靠本能的生物，出于这种不安，根据自我寻找的结果，他决定当一个素食者和虔信的印度教徒。南非给他的是赤裸裸的种族敌意，而甘地则固执如常，无限加强了他作为印度教徒和印度人的身份。他是在南非成为“圣雄”（即“伟大的灵魂”）的，他作为印度社群的领袖，由宗教转向政治行动，再由政治行动返回宗教。历险从来都是内在的：从自传中体现出的就是这样。这也就解释了为什么甘地在讲述他在南非的二十年经历时会有一项最明显的疏漏——非洲人。

非洲人只在一次“叛乱”中转瞬即逝地出现过，当时，在六个星期的时间里，甘地领导一支印度救护队照料受伤的非洲人。他说他同情非洲人，对鞭打和无谓的射杀感到伤心，他说他不得不和那些该追究责任的士兵住在一起，这是一项考验。但这次体验并没有令他得出关于非洲人的政治结论。他转向内省，三十七岁时，他终于做出思考了六年的决定：许下印度教终身禁欲的誓言。其逻辑是这样的：要像他当时为非洲人服务那样为人类服务，就必须让自己拒绝“家庭生活的快乐”，保持自我在精神和肉体两方面的自由。于是非洲人消失在甘地的心灵探索中，他们只是一个誓言的起因，然后便消失了。

距此千里之外，在俄罗斯的亚斯纳雅·波里亚纳，托尔斯泰在他生命的最后一年谈及他曾效法并与之有书信往来的甘地：“他的印度教民族主义玷污了一切。”这是一个中肯的评价。甘地把他的南非公社称为托尔斯泰农场，但托尔斯泰比甘地在南非的英国人和犹太人同伴、那些找寻真理的追随者看得更清楚。他的体验、发现和誓言只满足于他自己作为印度教徒的需要，满足于仇敌环伺中界定并强化自我的需要；它们并非普遍适用。

甘地的自我专注是构成他力量的一个部分。没有它，甘地可能一事无成，甚至连自身都会遭到毁灭。但自我专注总伴随着一种盲目。他在自传中提到的南非人自然要比英国人多，他们被赋予了各式各样的人性，事件也更多。但叙述方式是一样的。人们仍然只是他们的名字和头衔，他们的行动和信念，他们灵魂的品质—他们从没被当作个体描述过。书里没有任何客观看待世界的尝试。当事件聚积，读者就会因为缺少外在的世界而开始感到厌烦，当读者不再能理解或跟上甘地的信念，他就开始感到窒息。

从没有对风景的描述。也许我是错的，不过在漫长的“体验真理”中，我相信只有三处废话中提到了风景。一八九三年，在去南非的路上，甘地注意到了桑给巴尔的植物，三年后他短暂返印，在加尔各答上岸，“欣赏胡格利河的美”。他仅有的一次重要的对风景的体验是在四十五岁那年返印安居时去喜马拉雅山的印度教朝圣之地哈德瓦。“我被哈里什克什与拉克什曼朱拉的景色深深吸引，俯下头向我们的祖先致敬，折服于他们对大自然之美的感觉，折服于他们有远见，能够在大自然显现的美景中注入宗教意义。”外在世界只有在影响了内在世界时才算一回事。这是印度的体验方式，在甘地自传中是真实的，在其他印度人的自传中也是真实的，尽管其他人自我关注的内容更为贫乏。“我看到人们活着”——那位印度姑娘用这句话描述从欧洲归来后于孟买见到的人群，她是在尽力而为。她生活在印度的传统中，像一八八八年在南安普敦的甘地一样，她无法描述尚未被接受的事物。正如她所说，在印度，她只和她的家人“联络”。这个时髦的词汇使她能用一种现代口吻来自夸，但这个词汇也可转而被理解为一种对洞察和反应的传统性制约。能够被她转化成自夸的这种缺陷，正是那些圣人现在宣扬的“印度教智慧”的一个方面，他们鼓吹“冥思”，把世界解释成幻觉。

冥思和静修可以是一种治疗方式。不过也许真正的印度教极乐（迷失自我）对印度教徒来说更容易接受。新德里尼赫鲁大学的心理学家苏德尔·卡卡尔博士自己就是印度教徒，在欧洲和印度两地都有实践经验。根据他的说法，印度人的自我“发育不全”，“魔幻世界与泛灵论式思维方式靠近表层”，印度人把握事实的方式“相当浅薄”。卡卡尔正在写书，在一封信里，他说：“总的说来，印度人和外在的真实之间的关系同西方人不同。在印度，这种关系接近儿童的某个特定阶段，那时外在世界尚未以分化、独立的形态存在，而是与人本身及其受影响状态紧密相关。它们本无所谓对错，是好是坏，是威胁还是报偿，是有益还是残忍，全都取决于其人当下的情感。”

卡卡尔认为，这种发育不全的自我来自印度人生命中烦琐的社会组织结构，而且这种自我适应印度人的生命。“母亲作为孩子的外在自我而起作用的阶段通常比西方人长许多，此后，许多与现实相关的自我机能也从母亲身上转移到家庭及其他社会组织中去了。”种姓和宗族不仅是一种团体，它们彻底地界定了个人。个人从来都不是自主的，他永远是其群体的一个基本组成部分，有着一整套规矩、仪式、关于禁忌的复杂制度。每个行为细节都受到规范—碗要在早餐前清洗，绝不能放在早餐后，要用左手而不是右手进行亲密的性接触等等。关系是有法可循的。宗教和宗教修习（“魔幻世界与泛灵论式思维方式”）将一切事物锁定在自己的位置上。对个人观察和判断能力的要求下降了，于是可能产生接近纯粹直觉的生命。

由此导致的对现实的儿童式认知，并不一定是幼稚的—甘地就是个反例。不过它的确说明，印度人沉湎于自己经验的程度在西方人中很少见。印度人更不容易进行反思和分析。印度人和西方人认知方式的差别在性行为上体现得最明显。西方男人可以描述性行为，即使在高潮时也能观察自身。卡卡尔说他的印度病人无论男女都不具备这种能力，他们不能描述性行为，只能说“它发生了”。

当世界稳固、个人安然，印度人就只是在活着了，而且他也置身于其他活着的人中。但是一旦失去家庭、宗族、种姓的支持，人就陷入了混乱与黑暗。一八八八年，不到十九岁的甘地从孟买前往南安普敦，那是一片丝毫找不到方向的海面。我和卡卡尔在德里见面时谈的就是甘地和甘地对英国的记述。甘地可能根本没法描述他到达南安普敦时的见闻，卡卡尔说：甘地一定过于强烈地专注于自己内心的混乱，过于努力地捍卫“我是谁”的观念。（卡卡尔是对的，在后面的自传里，甘地说起他在英国的第一个周末，那是在伦敦的维多利亚饭店度过的：“住饭店可不是一次有益的经验，因为我魂不守舍。”）

卡卡尔说：“我们印度人，在变化流动的外界事态与事物里，会利用外面的现实来保持自我的延续。”所以，人并不主动探索世界，他们甚至为世界所界定。就是这种消极的认知伴随着“冥思”、对无限的追求以及迷失自我的极乐，它还伴随着“业”和印度人生命里复杂的组织结构。一切都锁定在一起；人不能在他人外孤立存在。如卡卡尔所说，印度的体制不适合讲究个人主义和果断的西方式“成熟个性”存在。这无疑也解释了为什么在修习学院里，印度人在神性交流的气氛中显得十分活跃，而西方同道（如同在印度其他地方的那些嬉皮士）看上去则乖戾而不自在。

一个活跃而繁忙、充满了激情和斗争的国家，是不太容易理解这种消极的认知方式的。但是，它是理解印度在知识方面少有作为的根本要素，才识的平庸普遍被视为理所当然，这是这个拥有世界第二大人口的国家最令人吃惊和沮丧的事实，这个国家现在对世界贡献很少，只有其甘地式的神圣贫穷概念以及循环上演的圣人们的狡猾喜剧，这个国家为其文明的源远流长感到自负（也仅仅是自负，没有知识和学识），现在却以实用的姿态依靠着别的文明，而且对那些文明也是一知半解。

最近一部出色的小说既让我们接近了印度的自我观念，又不过于令人困惑。小说叫《祭礼②》，作者是四十四岁的大学教师U．R．阿南塔默提。小说的主题是一位婆罗门对身份认同的丧失，它证实了苏德尔·卡卡尔所说的大部分观点。小说以印度南部的卡纳达语③写成，书中的印度并没有被过度诠释，也没有被修饰或简化。小说如今获得了全国性的成功，被改编成一部电影并获了奖；英译版（由诗人拉马努扬翻译）在一九七六年的头三个月在印度最好的报纸《印度画报周刊》上连载。

小说中心人物是一位所谓的“阿查雅”，即一支婆罗门社团的精神领袖。这位阿查雅在幼年时就认定自己是“善人”，这就是他的本性，他的“业”，他依前世安排而所成之物。在这位阿查雅的理论中，没人能成为善人，他要么本来就是，要么就不是，而“愚人”、“黑暗之人”是不能抱怨的，因为根据其本性，他们无论如何也无望得到救赎。遵循本性中的“善”，十六岁那年，阿查雅娶了一位十二岁的瘸腿女孩。这是他的牺牲行为，那个瘸腿女孩则是他的“祭牲之坛”。直到二十年后，这种牺牲行为仍然令他感到快乐、骄傲和慈悲。通过每天（甚至是在她污浊的月经期）伺候那位又瘸又丑的女人，他越来越接近于救赎，他想：“我成熟了，准备好了。”这位阿查雅，他的牺牲，他的善，以及长年研究棕榈叶经典所带给他的宗教智慧，如今令他声名远播。他是“吠檀多的王冠宝石”，吠檀多则是最高级的智慧。

然而在婆罗门社团中有一个堕落的人。他喝酒，从寺庙的水潭中捕捉圣鱼，和穆斯林厮混，还养了一个身为“不可接触者”的情妇。他不能被逐出社团。一个原因是出于慈悲，慈悲是阿查雅善的一个方面。不过另有原因。堕落的婆罗门威胁说，如果被驱逐，他就去做穆斯林，这种改宗行为会回头传染乃至破坏整个社团。这个邪恶的婆罗门现已死于瘟疫，接着就发生了一场危机。社团是否应该举行一次最后祭仪？只有婆罗门才能为另一个婆罗门举行祭礼。但这个死去的人的婆罗门身份能被认可吗？他生前曾诅咒过婆罗门品质，那婆罗门品质是否离开他了呢？社团能否举行祭礼而不污染自身？能否由另一个较低等级的婆罗门阶层来举行祭礼？（他们希望这样的要求是对那些人的抬举，他们之间的婆罗门界限有时可以交叉，他们感觉如此。）但这样做是否会令社团名誉受损？因为他们竟然让一个低等级的团体来为自己的成员举行祭礼。

这些是那个阿查雅，那个王冠宝石和善人需要解决的事情。事出紧急，天气暑热，尸体正在腐坏，秃鹰们就在周围盘旋，瘟疫也有扩散的危险。对日常食物十分讲究的婆罗门们感到饿了，尸体没有火葬之前他们无法进食。

但是阿查雅无法迅速想出解决的办法。他不能仅仅按照他的内心和他的善行事。死者的身份问题—是否是婆罗门，是社团成员还是贱民—不是一个道德问题。这事关玷污，因此也事关律法和圣书。这位阿查雅不得不依靠典籍。他和其他人一样，不知道棕榈叶经典对此是如何规定的。但查阅经典要花时间。瘟疫蔓延，一些不可接触的贱民死了，不经仪式便在自己的窝棚里火化，婆罗门因为饥饿和焦虑而快要发狂。经典没有给阿查雅任何解答。

阿查雅知道，自己智慧的美誉现在濒于险境，在危机之中，他意识到了这种仅存的个人虚荣。但必须要有所决断，而且必须正确。阿查雅只好转而求助于巫术。早晨，他走进猴神的庙中，仪式性地清洗了真人大小的偶像。他在神像的左右肩上各放了一朵花。他确定了神灵回答的方式：如果右肩上的花先掉下来，社团就为死者举行祭礼。可是神灵没有给出回答。在炎热的天气里，阿查雅祈祷和烦恼了一整天（他瘸腿的妻子已经染上瘟疫），可没有任何一朵花落下。于是，生平第一次，这位善人阿查雅对自己产生了怀疑。也许要祈求神灵回答，他还不够资格。

晚上，他精疲力竭、备受煎熬地离开神庙，前去照顾妻子。在树林中，他遇到了死者的不可接触者情妇。她表达了对他的关心，她一直崇敬阿查雅的慈悲，这令她产生了一个想法，自己应为阿查雅生一个孩子。她的乳房碰到了他，而他被那个瞬间所笼罩。半夜醒来，他以为自己重新成为了母亲怀中的孩子。不能说他这是堕落或犯罪。这些词显得太主动。就像现实生活中苏德尔·卡卡尔的病人，性爱的瞬间就这么发生了。“这是个神圣的瞬间—此前什么也没有，此后什么也没有。这个瞬间生成从未有过的存在，随即又离开了存在。此前无形，此后无迹。在其中，具象，瞬间。这意味着我绝不承担和她做爱的责任，不为那个瞬间负责。但那个瞬间却改变了我。为什么？”

这样的推论很奇怪，但这是阿查雅眼下的危机：不是罪孽，而是突然间对自己的本性产生神经质的不确定感。早先的危机已经消退了：夜里，情妇在一位穆斯林的帮助下把死者火化了。阿查雅则带着他的新烦恼离开了。他究竟是一个善人，还是毕生实际上另属于一个“凶暴”的世界？人是其现在所是，是由他们的前世所塑造的。但是人如何才能知道他的真实本性，他的“形”？

“我们通过自己的抉择塑造自身，把形与界线加在我们称之为人的东西上。”可是究竟什么才是他界定自身的抉择呢？是长期的牺牲和善，还是无法理解的性爱瞬间？他不知道；他只觉得自己“失去了形”，本人就像“一个着了魔的早熟胎儿”。他再次被缚在了“业”之轮上，他不得不重新开始，重新决定自己的本性。在此期间，他就像个幽灵，断绝了与社团其他人之间的联系。他失去了神，失去了善的途径。“就像一只小猴在母猴于树枝间跳跃时没有抓住母亲的身体。他感到他没有抓住，并从他始终秉持的祭礼和行为上坠落下来。”因为人不是由自己塑造的，所以信仰、信念、理念或自身完善都不是问题所在。只有认识自我的愿望，才能让人回归印度教直觉生活的极乐：“活着，仅仅是活着。”