他如今已失形，他的妻子死于瘟疫，这一死，刻意牺牲的行为就突然中止了。阿查雅决定流浪，放任双腿随意漫游。这的确是一项试探自己对世界的反应的考验。可以说，他在用一种被动的方式尝试给自己界定新的“形”。其他人如何看他？农民还认为他是婆罗门吗？其他婆罗门会认为他是婆罗门，还是个骗子？在乡村集市上，他是否会被女艺人、汽水摊和咖啡摊的污浊、斗鸡这样的低种姓娱乐诱惑？这是个“庸俗快乐的世界”，黑暗的世界，“充满欲求、复仇和贪婪的魔鬼世界”，在纤尘不染的婆罗门世界和这样的世界之间不存在折中之道。他周围都是“有目的的目光。目光流连于物……沉溺。欲望与满足的统一体，同源同生”。人被世界所界定，他们被自身所能暴露出来的污浊界定。

阿查雅被吓坏了，他觉得自己正在“从幽灵变为恶魔”。但他仍然神经质似的继续考验自己。他的种姓之罪增加了，他明白了，通过将自己暴露于污浊，他本人也成了污浊之物。他下定决心，要回到社团去承认一切。他要告诉他们他和死者的贱民情妇之间的性历险，他去过公共集市，他要告诉他们，尽管处于污浊状态（部分是因为他妻子之死），他仍然同婆罗门们同食于一座庙堂，还邀请过一个低等种姓人和他一起吃。他将不带悔恨与悲伤地说出真相。他只是告诉他们，经过一系列意外（也许并不是意外）后，他刚刚发现的内在自我的真理。

《祭礼》不是一篇容易理解的小说，可能不是所有人都会同意我的解读。译本并不总是清晰的，而很多印度教范畴的内容也不容易转译成英语。尽管如此，其叙述还是令人入迷，可以想见以卡纳达语写成的原著会有多么精彩绝伦。反婆罗门情绪（由此而扩展至反雅利安、反北方的情绪）在南方盛行，《印度画报周刊》上这篇连载作品的一些读者将它看作对婆罗门的抨击。这是一种政治性简化，不过它也显示出印度人在什么样的范围内可以接受这篇对外人来说难以理解的小说：种姓、污浊、自身的“业”的概念和失去种姓认同的烦恼。

作者U.R.阿南塔默提是个严肃的作家。他在迈索尔④大学为研究生教授英语，该大学的英语系十分活跃，他还曾在美国授课。他的学术世界似乎与小说中描述的那个社会相距遥远，很难猜测出他对那个社会的态度。阿南塔默提有意或无意地背叛了一个野蛮的文明，在那里，书籍和法律都被巫术所遮蔽，社会组织过于精微，知识、创造力与道德责任感都不能把这种社会组织激活（除非是正在迈向救赎的自我）。这里的人都是无助、贫弱、容易失衡的，他们所承袭的文明早已酸腐，他们依靠本能活着，因为种种戒律而成了残废（“我不想自己解决这个问题。我依靠神，依靠古代律法。我们不就是为这才个创造典籍的吗？”），他们建立了一个没有头脑的社会。

小说里提到了公共汽车、报纸和国大党，显示故事发生在当代。但年代似乎很遥远，甘地肯定不会走这条路。那位阿查雅对自己真实本性的恼怒之情，尽管是以宗教术语表现出来的，但仍与污浊、种姓、权力这些粗鄙的观念密不可分。阿查雅曾经一度论证，婆罗门必须只能是婆罗门，否则“正义”将行之不远。“低级种姓不会失控吗？在这个颓废的时代，普通人出于畏惧而跟随正确的道路前行，如果畏惧荡然无存，我们到哪里去找寻维护世界的力量？”这种所谓正义的一个表现就是，当一位“不可接触”的女人乞讨一个土豆，婆罗门妇女应该把土豆扔到街上，像扔给一条狗。这样污染就得以避免，正义与畏惧得以保存。

“我们印度人利用外在的现实来保持自我的延续。”苏德尔·卡卡尔对甘地一八八八年在英格兰的恍惚所作的分析，与阿南塔默提对阿查雅漫游于世界之中的精彩描写真是如出一辙。甘地在一片陌生的环境中保持着他的纯洁和自我观念。阿查雅则在聚集着不洁，他向社团叙述的不是他所见到的，也不是他决定投身的那个世界，而是他已经承受的污浊。两个人在洞察与反应方面受到同样的制约，也同样专注于自我。

不过其中有个重要的差别。阿查雅是被他已死亡的文明所囚禁的，他只能在其中界定自己。他不能像在英国的甘地那样努力找到自己的信仰，在一片更为广阔的天地中决定安身立命之所。甘地在外国社会中变得成熟，他以防御的姿态退回自我之中，潜入艰难获得的信念和誓言里，随着岁月而变得越来越固执，常常（从他的自传中可得知）在表面上追求愚行，他持续不断地被外在事件、被其他文明强迫进行再救赎和再界定：对英格兰的恐惧和陌生，通过法律考试的需求，南非的种族压迫，印度的英国权威主义（这点他通过在南非的民主斗争方式认清了）。

当甘地四十多岁重返印度求善时，他已经被塑造完成，即使到最后被政治孤立、简直要成为圣人时，他依然保持着那种由外国创造的圣雄行为方式。在独立的骚乱中（杀戮，印度和巴基斯坦之间的大规模移民，克什米尔战争），他七十八岁，仍然恪守着四十年前南非祖鲁人反叛时立下的节制性欲的誓言。不过他为发生在孟加拉的印度教徒－穆斯林之间的仇杀而义愤填膺，起身前往诺阿卡里区。这是最后一次悲伤的朝圣之旅，激愤的人们在他要走的路上撒了碎玻璃。十七年前，在印度另一端举行的食盐长征中，穷人们时常在他要经过的路上铺上清凉的绿叶。而今在孟加拉，他除了亲自出现之外再也不能做什么了，他知道这一点。尽管如此，他还是一遍遍听到自己说“我该怎么办？”在这样恶劣的时候，他所想的还是如何行动，他的确了不起。

那个阿查雅就永远也不明白这种挫折的烦恼。他拥抱“魔鬼世界”，刻意纵容他新发现的本性，正如他刻意纵容旧时本性，他将继续自我关注；他的自我专注和他还是善人时的自我专注一样空洞无物。他不会像甘地一样意识到世界的不完美，意识到某种方式可能会让这个世界臻于正确。时代在颓败，阿查雅如此认为（或者说，当他是善人时这样认为）。不过这只是因为低种姓的人们失去畏惧、失去控制，唯一的解答是更伟大的正义，更多地退回自我，更远地逃避世界，为更本能的生命而奋争，那里对现实的接受更为薄弱，思想“只是一种知觉，一种困惑”。

这种消灭认知能力的理想，对外人和过客而言是平静淡然的。不过印度已致力于必要的变革，变革中的社会需要其他的东西。根据苏德尔·卡卡尔的看法，在变革的时代，发育不全的自我可以成为一种“危险的奢侈品”。城市壮大；人们离开祖先的居住地外出游历；宗族和家庭的联系松动了。对更敏锐的认知能力的需要增加了；而认知力不得不变成“一项个人而非社会的功能”。

它威胁着一切，它以一种外人无法理解的方式令人失去平衡。种姓、宗族、安全、信仰和肤浅的认知力混在一起，如果不毁坏其余的，其中之一也不能得到改变或发展。一个人如果从婴儿时期起就惯于群体安全，惯于一种生活被细致规范化的安全，他怎么能成为一个个体，一个有着自我的人？他会被未知世界的无限广阔所淹没，他会迷失。他会像阿南塔默提小说中的那个阿查雅一样，被他的无形所煎熬。“一根风中的丝，一片形随风成的云彩。我已成为一物，通过意志的行为，我将再次成为人。”

对阿查雅来说，有规定好的方式重新成为人，他只需作出选择。但当路径不存，甚至不知目标何在的时候，人如何成为个人？人怎么能学着去自作主张呢？人只能通过世事蹒跚前行，一边把持着自我的观念。当种姓和家庭简化了人与人之间的关系，法律的严肃性不容质疑，当巫术支撑着法律，史诗和神话满足着想象，占星家知道未来，这时人便无法轻易着手于观察和分析。可能有人会问，没有了信仰和巫术的滤镜，印度人如何能面对现实？在印度各个阶层，关于国家问题的理性对话，会如此频繁地变成讨论巫术成功的预言和占星家、吉祥时刻的智慧、心灵感应式的交流，还有为回应内心声音而来的行为！总是有关于另一个规则下的世界的知识，在知识与痛苦认知的开端之间进行着破坏或平衡。

人若不能观察，就没有观念，只有执迷。人若生活在本能的生活里，那就像是一种不断模糊着过去的集体失忆症。受教育的印度人中现在很少有谁记得或承认他们在一九六二年的平静祥和，那时还没发生与中国的战争，尼赫鲁时代尚未结束，独立仍然被当作纯粹的个人尊严而带给人喜悦，许多人在这种新取得的尊严中设想印度已经或者正在获得成功。很少有人能解释从那之后这个国家的日益狂躁、一九六五年与巴基斯坦的战争导致的金融衰退、一九六七年的干旱和饥荒和一九七一年孟加拉危机的漫长痛苦。

印度是贫穷的：这个事实直到最近才随着人口的急剧膨胀、城市的堵塞、产业工人的政治主张而开始被印度人注意。尽管如此，对于许多印度人来说，贫穷既是刚被发觉的，也是刚刚产生的。很奇怪，这点是最常见的反对甘地夫人的指控之一：她没能消除贫困，履行她在一九七一年所做的承诺。可就在另一个日子，这种贫困还被所有人当作印度生活的现实，是神圣的、虔诚的甘地式自豪的动因。

一位曾权威显赫、差点当上总理的印度著名政治家在“紧急状态”前夕对一个外国记者说：“现在这里没有米，没有麦子……五年前，一家人每个月常能买上至少二十磅谷类食品……我们还建工厂……我们甚至安排机械出口……而现在我们又得什么都靠进口了。”他真的相信自己所说的吗？没有米，没有麦子，一切都是进口的？他真的相信不久以前有过富裕景象？恐怕他真是这么以为的。他是一个甘地主义者，不会有意歪曲事实。他每天都坐在纺轮前，甘地式的纺轮已不再是无产者的求生工具或劳动和团结穷人的象征，而是一种神圣的工具，一种思想的支撑（如对这位政治家）或是（对其他人来说）一种令人心潮平静的瑜伽式方法，是达到精神虚无的支撑。了解（他权威显赫时的）历史，老政治家只需扪心自问。在那里，他颇为清楚地看到了自己的成就，而且既然外在世界只在影响内在世界时才有其存在感，他当然可以大言不惭地宣称，曾经有过那么一段时期，这个国家一切都还不错。

个人的执迷并入政治运动，在最近十年间，此种抗议运动愈演愈烈。许多运动回望历史，它们重新解释历史，为其所用。其中一些，比如孟买的湿婆军（回望二百六十年前马拉地王朝的辉煌年代）和南方的达罗毗荼运动（寻求在三千年后的今天向雅利安人统治的北方复仇），具有积极的复兴效果。其他一些，如“安宁之途”，则混淆完全不同的执迷，宣扬种姓、暴力和性放纵，好像是甘地主义的对立面，它们是最粗鄙的印度教教派，像以前的一些示威运动一样，诉求于安逸，而印度教则会因为追求永恒连续、抽离自身的知识以及对知识的需要，从而陷入野蛮主义。

有一个政党呼吁印度拥有核武器，而为此提出的计划却是保护圣牛（给牛以免费草料，给老牛居所），初听之下可能会让人误以为是笑话。但它并不是笑话。这个党就是人民同盟，即“民族党”⑤。它是组织最严密的政党，由于强调印度教权力而深得印度教徒人心，在城市中也有大量的中产阶级追随者。它控制了德里市政好几年。在一九七一年的大选中，该党在德里的一位候选人就完全围绕着圣牛的问题来做文章。

所有这些可能都只是印度各种怪象的一部分。实际上，这是印度在艰难变革时期的深层躁动的一个侧面，此时会有很多人像阿南塔默提小说中的那个阿查雅一样，发现自己被抛入世界，失去了形，于是以仅有的方式挣扎奋斗，想再次成人。

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随着“紧急状态”的到来，一些这样的党派被禁，其领导人与其他人一起被捕入狱；外界那些担忧印度法制的人却经常发现自己正在因自己所支持的东西而感到不安。在印度，问题超出理解范围，目标则不得不模糊。消除贫困、建立正义，这些口号虽然常被挂在嘴边，却像是抽象之物。人们的执迷更为直接。

现在正流行一本反对派的小册子，内容是关于印度监狱对政治犯的酷刑的。必须说明的是，这种酷刑没有南美那种成系统的花样，它更多体现了一种随意的残暴。而印度警察的权力现在不受约束，小册子并没有夸张。它只是遗漏了一个事实——印度监狱一直存在这种酷刑。酷刑如同贫穷一样，是印度人对印度的新发现。

关于这本小册子还有一点，它罗列了许多怪事作为酷刑的范例。某人的胡子被剃光了；许多人被用鞋子抽打，而且头顶鞋子游街示众；一些人被涂黑了脸，坐着人力三轮车游行到集市；一位大学教授“在恶毒的谩骂中被推来搡去”。这些并非是通常观念中的酷刑，而属于基于种姓的玷污行为，它比毒打更能持久地造成伤害，也是导致歇斯底里的更为显著的原因。对印度雅利安人来说，黑色是可怕的颜色，胡须是重要的种姓标志，不可接触者们如果把他们蓄的胡须朝上而不是朝下弯卷，可能招致杀身之祸，鞋子由皮革制成，用来踩踏污浊的泥土。那本小册子几乎在不知不觉中就混淆了原因，民主、法制、人道主义融入种姓仇恨之中。人是如此轻易便被抛回自身，如此轻易便失去了宽阔的视野。在这片暴力与残酷的土地上，在一场威胁着印度刚刚开始的智识进步的危机中，这种发育不全的自我仍可能是一种惊人的无知。

<u>①</u>埃德温·阿诺德（Edwin Arnold，1832－1904），英国诗人和记者，代表作为史诗《亚洲之光》。

<u>②</u>指印度教徒从受胎至死亡各个阶段所举行的个人净化祭仪，或指印度前三个种姓的人从受胎至结婚所举行的十二种阶段祭典。

<u>③</u>属印度达罗毗荼语系

<u>④</u>印度西南部城市。

<u>⑤</u>成立于1951年，是1980年4月成立的“印度人民党”的前身，代表北部印度教教徒势力和城镇中小商人利益，具有强烈民族主义和教派主义色彩。印度人民党在1996年5月大选中成为了印度议会第一大党。