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“印度像个动物园，”一位忧郁的中产阶级女士在德里说，“也许我们该收门票。”

她住在印度，我是游客。她意在指责，甚至可能是侮辱，不过说过了也就罢了。印度像个动物园，因为印度贫穷、残酷，迷失了方向。随着“紧急状态”的到来，她这才发现印度的问题，这些发现已不仅仅是智识上的发现。她曾经和其他中产者、其他在自己的种姓世界中安然度日的人一样，也许把自己和印度大众相隔绝，而现在则感到自己在和印度一起沉陷。

她丈夫和反对派有联系，他的事业突然间处境危险，他本人则一直生活在被捕的恐惧中。在“紧急状态”前，学生骚乱，工会罢工，似乎很有可能推翻甘地夫人的政府，引领印度进入一个新开端—那时他算是个人物。如今他所有的政治冒进都成了歇斯底里。行动不再可行，他觉得他是革命军中的马前卒，而现在革命退却，把他暴露了出来。

“我们几千人会包围她的房子，阻止她外出或者接待访客。我们将日夜安营扎寨，喊她辞职。即使警察逮捕我们，毒打我们，屠杀我们，他们能杀掉多少人？而且他们该怎么处置尸体？”这是著名的甘地主义者、前副总理德塞对一位外国记者许诺的话。然而就在几个小时以后，德塞先生被捕，这无疑出乎他的意料（他对记者说“我宁愿相信，甘地夫人在犯下这样的恶行之前会先自杀”，无意识地暴露了他甘地主义姿态的自负和虚张声势）。而且，在德里甘地夫人的房门前也并没有抗议示威，没有尸体。

最受尊敬的反对派领袖贾亚·普拉卡什·纳拉扬就表现得更聪明。他被捕前在德里发表最后一次演讲时问听众里的学生：“你们愿意回去上课还是愿意去监狱？”学生们回答：“监狱！”他然后说：“我们看吧。”到头来，学生们什么都没做，他们成了“紧急状态”下的大范围平静中的一部分。

革命变成了没有革命。几周前，印度看起来还能够复兴甘地式的热潮，现在则像座动物园。那位消沉的女士坐在椅子上向前倾身，莎丽裹住的双膝张开，她垂头望着地板，慢慢地把头从一边摆向另一边，好像在沉思着这场印度悲剧的深重程度。此时，她的丈夫正提高嗓门，压住从敞开的窗外传来的车辆的嘈杂声，对即将到来的镇压发表看法。

他把个人的焦虑延伸至国家范围。他预测，由英国人建造、现在由印度统治者继承了的“花园城市”新德里很快会设卡阻挡穷人，并架上机关枪来进行防守。我觉得他在夸大其词，但他说，驱逐穷人的行动已经开始。外交区的占地聚居区已经被夷为平地，那里的人和他们的家当一起被扔到雨里去了。

几个星期后，这起国内事件在伦敦一家报纸上被当作来自印度的热点新闻：推翻社会主义，开始侵扰穷人。发生在印度的事件被赋予南美式的诠释，这样对所有人来说都更容易理解。这篇报道试图描述我曾从此条消息中感受到的歇斯底里。不过在那个德里的傍晚，我当时就想到，类似的对非法占地者的驱逐根本不是什么新鲜事。一九六二年尼赫鲁先生仍在执政时，我第一次造访这座印度首都，那时一个同样的聚居区就在中产阶级居住的国防区被强行铲平。许多天以后，棕黑色的茅草、麻袋和泥巴倾塌四散，仍然堆在高速路的一边。它们被清除，曾居住在那里的人们似乎都被消灭了。报纸上曾有照片报道，不过没什么人看，也没有抗议。

不过那是一九六二年，是尼赫鲁先生作为国父的最后一年，也是独立后的印度中产阶级荣耀风光的最后一年。那时（直到中印战争清除了幻想）印度看上去很成功，“独立”仍然被主要当作一件有关个人尊严的事，对外来说是印度的声音，对内来说是“印度化”，是一种新职业，新管理方式，新外交重点，新荣誉，展现民族传统与“文化”的新意识。

在那样的日子里，那位在一九七五年感到沮丧、抱怨印度的悲剧、把访问者骂成窥阴癖的女士，想来忽视了印度的贫困问题；她一定会像当时的中产阶级女士一样谈论着穷人的快乐（比其他人的快乐都多），穷人的姿态，穷人的尊严，他们保持窝棚干净的方法；她会把印度穷人和不可名状的外国贫民窟居民作对比。时代不同了。“印度化”不再意味着工作的再分配和对英国遗产的分享。它成了反对党的口号，印度教徒的民粹－宗教式诉求，对少数民族的威胁性词语，智识混乱的一部分，它是一种新的不安，是对蛰伏的幻想与执迷的盲目挖掘，是来自底层的愤怒洪流。

那位女士低头看着地板，在丈夫边踱步边说话的时候，她慢慢摇着头，说着“嗯”。在这个姿态下，她的面颊低垂，看上去很老，身上平添了忧郁气息。她认识住在被夷平的聚居区里的一家人，那是家穷人，简单的人。男人从山区来到德里。他找到工作，在这一小片土地上建起了房子。他带来了老婆，然后他们有了四个孩子。他才三十岁。但是，可怜的家伙，他还能有什么别的乐子呢？他没有电视。他把自己的弟弟也带来了，弟弟又带来了自己的老婆，然后他们也开始有孩子。如今，这样的生活被毁灭了。他们在雨里无家可归，政府甚至等不到雨季过去。

不过他们真是被这样扔出去的吗？他们事先有没有得到什么通知？有的，通知已经持续了一年。但穷人们能做什么呢？同样确定的是，在这段时间里登记的人会在别处得到一块自己的建筑用地。但穷人们又知道什么登记？有谁在那里帮他们？另外，新地段在十英里以外，人们怎么上班？公共汽车？是啊，那儿有公共汽车，不过我不知道德里公共交通的状况。所有的一切都那么忧郁而可怕，特别是对她认识的那家人来说。他们是谁？那个男人为她工作，是她的仆人。她失去了仆人，他则失去了工作。

过了好一会儿，我才从女士的忧郁与丈夫的歇斯底里中梳理出故事的脉络：似乎女人和丈夫谁都不明白，在真正的危机时刻，把这样的个人损失（还不是确定的损失——那个仆人可以骑自行车来）当作民族悲剧的一个方面呈现在一位访问者面前，是一件多么令人沮丧的事。

“我遇到的人无论男女，似乎都乐于被他人虐待。对他们来说，生活在悲苦中、谈论这种悲苦、沉溺于自我伤悲是种情感上的纵欲。在这些人中，交谈意味着讲述他们在大小官员、远亲近邻手下遭受的磨难。”这是七十九岁的孟加拉作家尼拉德·乔都里①在一九七○年说的话，出自一本告诉印度人如何“快乐地与他人生活”的手册《活，还是不活》。乔都里从印度人盘根错节的生活观中开掘出一条自己的道路，他认为印度人没有“活着”，他们活得“不健康”，活得没有目的。“我们活着吗？这可能算是个荒谬的问题，因为我们没人自杀，尽管说老实话，我开始觉得我认识的大部分人都应该自杀，因为我看不出他们活着还有什么意义。”

这就是德里那一晚给我的感受。我去那个公寓，希望得到思想参与讨论。但我没有发现思想，只有执迷，没有讨论，只有毫无诚意的抱怨，诱惑人沉溺其中，让人被造作的悲剧情绪包围。

车辆的噪音从窗外传来，我必须集中精神才能听清他说的话。灯光昏暗，我也必须努力才能看见。这里距离“花园城市”新德里市中心很远，是一所位于郊区的政府公寓。找到这里很不容易，因为和新德里郊区其他地方一样，街道没有名称，没有引路的地址，只有一个数字。而且，编号的方式就像市政服务档案，号码用得很旧，转手多次，简直快磨没了。我们的主人是位市政公务员，职位很高却满怀怨恨，他所在的部门根本没有资源去完成名义上该完成的工作。他很快就离开了我们，只留下他简朴的妻子与戴眼镜的幼子（老的差错，新的希望）陪着我们坐，而他则站在昏暗的角落，像一只偷偷进食的动物，挡住自己晚间的猎物，不让我们看见。他焦虑不安地纠缠着一位势力微薄（且极为愚蠢）的外省政客。野心如同绝望一样，野心的尖叫声比那位害怕被捕的反对派男人的歇斯底里、那位失去仆人的女人的沉溺还要尖厉。

我那晚的出租车司机是个锡克族教徒。他年轻时是运动员，至今仍然有着运动员体型。他通过来访的外国运动员了解国外，能说一口流利的英语，他还是报纸的热心读者。他有自己的出租车，在饭店里有一个停车位。我觉得他过得比绝大部分印度人要好，不过他脑子里却只想着移民。他想去一个阿拉伯海湾国家，给了中间人即“掮客”一大笔钱。他说，现在文件就快备齐了，就等着掮客给他“无异议”证明。当然，他也为付给掮客的那一大笔钱犯愁。说起话来就像是已经清楚自己等得太久，开始担心自己被骗了。

对许多人来说，印度走错了路。那么多生活在独立印度的人成了难民，或者寻求难民的身份。而这尚且是在德里，一个景况相对不错的北方移民城市，这里的人民清醒而有活力，印度理应为他们而走上正途。这片土地向东向南绵延上千英里，穿过人口过密的恒河平原和岩石构成的德干高原。在那个可怕的夜晚的最后，似乎无法想象—浦那－孟买沿途的无土地者居住的窝棚，工作在金黄色黄麻捆中的比哈尔童工，孟买市中心分租宿舍和占地居民聚居区，穿梭于维查耶纳伽尔废弃的石头间、身着亮色棉衣的饥民，斋浦尔城外的饿殍。这就像一场无人能够承受的灾难。我没有印度式的保护，而这种保护姿态或多或少促成了灾难。我只能等待黎明。

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一个无情的政府、一党专政、只有少数人参与的民主制度和衰败的甘地主义表现在国会政治家穿的土布白衣上，它不再是服务的象征，而是权力的统一，看它一眼就令人感到愤怒；而现在有了“紧急状态”、受审查的新闻和秘密逮捕，我们很容易陷入反对派的那种歇斯底里中。

不过，同样容易理解的是，为什么革命消散无踪了。领袖们抬出他们认为颠扑不破的甘地主义真理，把自己当作许许多多的甘地，可是他们显然被群众热情的回应所误导了。而一九七五年的印度不是一九三○年丹地食盐长征的印度。政治行动不能仅仅汇集于简单的象征性行动（从丹地海滩上抓起一把盐）、宗教式行动，以及对某个物体或对被玷污的土地进行仪式性的清洗净化中。一九七五年需要的是更为世俗与困难的东西。印度不需被再次净化，她应该如甘地夫人直觉到的那样，被整肃和鞭策。应该看到，它需要的是更为世俗的机遇。“紧急状态”的疾风骤雨呼应了公众情绪，消除了旧有的挫折感。民众平静地回家了。

德塞先生那类人的甘地主义和他所反对的那些人的甘地主义一样，是一种出风头和空洞的东西，它什么也提供不了。牺牲的是别人（所谓甘地夫人房子外的尸体），德塞先生（从他与外国记者的访谈来看）认为自己是安全的，甚至可以免于被捕。革命是愤怒和反对的表达方式，但那是一场不见思想的革命。它只是情绪外泄、是沉溺，它不能令印度前行，而革命的民众对此非常清楚。革命的核心被荒唐地提升到政治程序的高度，但它其实不过是旧的甘地式行动号召的微妙歪曲。革命的核心是印度旧有的面对挫折的态度，是溃败的念头，是从现实世界转向、回溯历史，是对老道路的新发现，即“简朴”。

简朴——这是在德里那晚反对派男人的执迷之处，就是它令讨论变得不可能。简朴就是老印度，就是甘地。它反对独立的印度所做的一切。而作为政治－道德抗议的动因，它却可以用之不竭。已经做了的一切都是错的，一无是处。简朴的反面就是降临在印度身上的强权政治，简朴的反面就是镇压、集中营、希特勒。印度正沿着这样的方向前行，这样的印度还是被碾成碎末更好。捷克斯洛伐克是个小国家，捷克斯洛伐克有过苦难吗？这种对当前历史的观点令人吃惊。不过他是个受伤的人，他的甘地式的简朴（像德塞先生的那样）无异于原始人的仇恨。

对于他的那种简朴，只能以否定的态度来界定。这是对现代国家理念的一种离弃。（国防？谁会、谁又能够征服印度？这样的观点出自一位承担责任的人，一位有自己观点的人，而此时的印度在经历了千年的侵略和征服之后，刚刚赢得二十九年的完全独立！）最为关键的是，简朴是对工业发展观念、对机器观念的离弃。甘地式的纺轮和手织机就能够拯救农民，让印度在它的村庄中保持安宁。（尽管那样的工程建设、那样的电力需求、那样的组织、那样的砖砌水渠历史上第一次把饮用水带到了北方哈尔亚纳的沙漠村庄。当然不可能带到每一口水井里，而是每个村庄里都建起了一到两个给水塔。）

这种简朴的观念（引用西方资料以实现印度式的倒退并俨然成为政治行动的基础），是一种更衰弱、更老旧的东西。也许它不过是对发展中可能会遇到的困难的离弃，是智识的必然投降，是宗教意义上的放弃，是对古老印度式幻想的屈服——印度历史的神秘感，永恒印度会永获重生与成长的理念，把印度乡野中的贫困和农奴制度（步伐笨拙的秃鹰在雨中争夺动物肿胀的尸体）变成田园牧歌式回忆的转换。回忆的那段时间既切近而又刚好不可企及，那时候人们认得未受亵渎的神灵，而神灵对婆罗门有求必应，公牛拖犁，母牛产奶，这些牲畜的粪便肥沃了田地，农作物的茎秆覆盖着纯净者的简朴小屋。

这种印度历史！对圆满与纯净的幻想迷惑着现实！在伦敦的印度反对派团体出版了贾亚·普拉卡什·纳拉扬被捕前一晚的演讲。其口气与同一天德塞接受外国记者采访时的信誓旦旦之辞很不一样。纳拉扬的演讲是解释和通告，是一个立宪主义者的演讲，充满事实和相关背景；它引用了印度最高法院的法官们以及艾弗·詹宁斯爵士②的话。但同时也是一位面对大众的印度政治活动家的演讲，其中有一段富于哲学性和历史性，必须完整摘引。

青年、农民、工人阶级，所有能表达意见的人都要宣布，我们不允许法西斯主义在这个国家露头。我们不许这个国家进入独裁统治。我们将保持人民当家的政府。这里不是孟加拉，这里不是巴基斯坦，这里是巴拉特③。我们有自己的古老传统。几千年之前，我们就有了小村庄共和国。这样的历史就在我们身后。每一个村庄里都有着实实在在的村级“潘查耶特”。在孔雀④、笈多⑤、帕坦人⑥、莫卧儿和帕什瓦⑦的时代，我们都有自己的潘查耶特。英国有意破坏了这个传统，以便加强他们自己对这个国家的控制。在孟加拉和巴基斯坦也曾有这样的古代传统，不过他们似乎已经放弃了。甘地吉⑧总是说，印度自治的含义是罗摩之治。印度自治意味着每个村庄都有自己的规则。每个村庄、每个乡镇都将自行处理事务。他们绝对不能将命运交给他们的代表，让“高层”来决断所有事情。

这段文字始于反法西斯的呼吁（并且赋予了印度一个“工人阶级”，几乎是在准备一场现代斗争），很快就有没那么直来直去了。印度成了古老圣土巴拉特，并且被神秘地唤起了历史：为了把话题转到英国统治时期的亵渎，演讲者回顾了十八世纪马拉地的土匪王，提到了穆斯林征服者（莫卧儿王朝和帕坦人），一跃千年回到纯印度人的笈多王朝（公元三二○至公元六○○年），又回溯五百年到了孔雀王朝（公元前三二二年至公元前一八五年）。经过所有这些帝国、成就、混乱、征服、劫掠，印度版图不断并入穆斯林世界—人们仍说印度保持着灵魂，保存着她的村庄共和国民主方式，她的“人民的政府”。民主不是舶来品，印度早有民主。要重新发现民主，印度只需重新发现自己。

而此后，纳拉扬把这种重新发现转换成了更神秘的东西。“甘地吉总是说，印度自治的意思是罗摩之治”，印度自治意味着自我统治、自我治理，这是英国统治时代对印度独立的称谓。罗摩之治则是其他的东西，是罗摩⑨的统治，是一种极乐幻想。罗摩是印度教的神圣史诗《罗摩衍那》中的英雄。史诗所反映的事件大约在公元前一千年，由一位具名的诗人⑩整理记录，与《埃涅阿斯记》⑪同时，不过（与《埃涅阿斯记》不同）它始终是一首鲜活的诗歌而不仅仅是文学，所有印度教徒（即使是文盲和受压迫者）从小就熟知。罗摩体现着所有印度教雅利安人的美德，他是人也是神，他的统治—在经历被驱逐和伤痛之后—就是神在大地上的统治。在对他冒险的叙述中充满了儿童式的想象，任何一个印度教徒都不会忘记童年时对那些人物和故事的亲近感，他直到长大以后才知道那些事只是神话，是把那些非传奇的东西传奇化的产物。

印度教徒早就知道，“罗摩之治”失落已久，它一方面是遥远而不现实的，只不过是个词汇，另一方面又像童年一样，虽然远去但只是刚刚才变得不可触及。从印度最出色的商业管理者之一普拉卡什·谭顿的自传《旁遮普世纪》（一九六三）中，我们可以全面了解甘地在一九一九年开始他的印度斗争时提出的罗摩之治以及它当时的政治影响，甚至是在一个群情激奋的年代对一个专业者家庭的影响。“这些来访者，”谭顿写道：

谈论着印度的自由，我们为之着迷。不过当他们用我们熟悉的类比和习语谈到黑暗时代⑫时，我们明白了他们的用意。早有预言说，印度的生命与历史经历了七个时代：曾有过黄金时代，那是真理、公正和繁荣的时代；以后则有黑暗时代，虚假、道德败坏、奴役和贫穷的时代……甘地把印度重新命名为“巴拉特妈塔”⑬，这是个会引起怀旧记忆的名称，而且与“高妈塔”，即圣牛之母有关联……他……说英国的和平是奴隶的和平。渐渐地，一幅新画面展现在我们头脑中，印度走出了黑暗时代，来到了一个全新的自由与富足时代：罗摩之治。

将近六十年后的一九七五年，贾亚·普拉卡什·纳拉扬的诉求是一样的。“印度自治的意思是罗摩之治。”我们远离了印度的“工人阶级”和反法西斯主义者的斗争，远离了政治体系和历史沉思，回到了印度教世界的开端，回到了“怀旧的记忆”。我们回到咒语的慰藉中，回归甘地，把他当作印度唯一的真理。好像英国人仍然统治印度，好像甘地从不是特殊的环境所塑造的，好像印度的政治环境始终没有变化，如印度自身一般永恒，所需的也总是同样的解决之途。这真是讽刺。贾亚·普拉卡什·纳拉扬所反对的印度专政与当代印度政治生命的贫弱，一个是无法动摇的权力，另一个则是因“甘地主义”的失败而执迷的反抗，混杂着政治历史幻想和宗教性的升华—其讽刺意味在于，为专政和政治贫弱提供保障的恰恰也是甘地的巨大成功。